编者按：
任何一种极端的理性化过程都带着命运的必然性而同时创造出一些不合理的东西，这一点是一个基本的和决定性的事实。
——马克斯·韦伯《宗教社会学》
卡尔·洛维特提出，对于韦伯来说，只有通过以下方式建立的才谈得上资本主义精神，即通过承载于社会的各个市民阶层中的理性化生活方式的普遍趋势，而建立的一种介于资本主义的经济和新教的伦理之间的精神。在这一基础上，韦伯始终承认一对矛盾，即理性而专业的劳动分工和灵魂的分化之间的矛盾。但是，韦伯却不试图在他的理论的地基上“解决”这一矛盾，而只想控制它。对于马克思所希望的，取消和终结人对人进行统治所依赖的私有财产，韦伯亦抱有怀疑态度。
韦伯对唯物主义历史观的批判
文/【德】卡尔·洛维特
译/刘心舟
节选自/《韦伯与马克思》
韦伯在1918年进行他关于宗教社会学研究的演讲时所用的题目是：《对唯物史观的积极批判》。在10年前韦伯就已经在对施塔姆勒（Stammler）对唯物史观的“所谓”克服的批判中，回顾到这一原则性的方法而间接地进行了批判。韦伯的批判所针对的那种“唯物史观”，就字面意义而言，在韦伯自己那里，尤其是在青年马克思那里（那时马克思还没有对他自己的“哲学的态度”进行清算）都是找不到的。所谓“唯物史观”是从恩格斯和后期的马克思那里引申出来的经济学的庸俗马克思主义的某种产物。随之而来的就是，马克思对市民的经济社会的批判性分析的最初和完整的内容，也就或多或少地被丢掉了。韦伯对马克思的缺点的批判是在这一误解的基础上进行的，因此他的批判也就类似于韦伯从市民的专业社会学的角度出发的社会学中最初的和完整的研究动机中的误解。韦伯的社会学研究的指导性视角是：理性化过程的人类历史现象，被掩盖在具体材料的领域和方法论的讨论中，因此韦伯就对此做了颠倒——这一点和庸俗的马克思主义者是一致的——他颠倒了马克思最初的指导视角，即将自我异化的人类历史现象掩盖在反马克思主义的理由中。但尽管如此，韦伯的批判的误解和错误的形式中依然体现出了他的批判的根本动机和出发点，即他和马克思在观点上的根本不同。这一根本性的动机是以一种错误的攻击形式表现出来的，以至我们又回到了韦伯和马克思的思想之最初地基的不同之处。
韦伯通过对施塔姆勒的阐释
而间接对马克思的批判
如果我们忽视了假设的社会哲学的“精神主义者”或者也是“唯物主义者”（《韦伯方法论文集》， S.299）和具有“健全的人类理智的”社会学的“经验主义者”（韦伯）之间那讽刺性的对话的话，那么就只会直接遇到施塔姆勒对唯物史观的接受和修正，并且只能看到，对施塔姆勒的态度同时也就是对马克思本人的看法，因此就会从这一批判的第二段中从原则上得出韦伯的科学式的自况，以及得出与这种自况相符合的对马克思的批判：一种精神主义的论题，“最终”包含在政治的和经济的事件中的人类历史无非是宗教的斗争的一再重演，并且只会对它做一种同一的和单义的解释（但这种单义性并非从各种互相交织的原因中整理出一种同一的解释），在韦伯看来，这一论点是无法以经验科学的或“经验主义的”方式精确地加以证明或反驳的，就好像——仅指内容而言，而不是根据对应的方法——唯物主义的论点是一样的，即认为“最终”为人类历史提供动力的是经济上的斗争，两种看法都是无法从经验上证实或证伪的。作为社会学的“经验主义者”的韦伯同时反对这两种观点，即关于宗教之整体的原因式的意义，对于社会生活之整体来说，从根本上就无法科学地推出。这样一种教条主义的提问方式在最好的情况下可评价为“启发性的”，但当我们想要对它进行“事实的”论证时，它就只是通过历史学的研究而得出的历史的“个别情况”。从中人们还会得出历史事件的普遍规律。（因此韦伯对施塔姆勒的批判的根本性的积极成果就是，对可能的符合规律性的各种不同的意义所做的分析。）一种可能的科学的整体视角，并不存在于将单独的组合和单独的因素教条式地扩展为“世界形式”之整体，不在于仅仅对“教条主义者”进行纠正，而是在于从对任何一种科学的观察方式之片面性中走出来，根据它的对立面而对这种有局限的视角进行反思，并进展到一种多面的观察方式。否则我们就无法看清，为什么我们不该做这样的尝试，即最终“从头盖骨的形状中，或者从太阳黑子中，或者从消化功能的障碍中推出”社会生活的规律。
韦伯在《宗教社会学》中
对马克思的批判
我们在这里很简短地讲述了从对施塔姆勒的批判中所得出的东西，其实这些东西也和《宗教社会学》中与马克思的那些零散的关联相符。但这也不是在以下意义上的对唯物史观的积极批判，即它并不是与唯物史观相反而以一种精神主义的方式处理问题，而是通过放弃任何一种形式的单义的还原，并代之以对历史现实性的所有因素中互相对立的条件进行一种“具体的”历史学研究，这种批判才是“积极的”。因此在韦伯那里所谓的资本主义精神就既不能以庸俗的马克思主义的方式理解为一种关于资本主义生产关系的单纯意识形态的精神，也不能理解为一种依赖于资本主义生产关系的自为地存在的和原初的宗教精神，而是：对韦伯来说，只有通过以下方式建立的才谈得上资本主义精神，即通过承载于社会的各个市民阶层中的理性化生活方式的普遍趋势，而建立的一种介于资本主义的经济和新教的伦理之间的精神（《宗教社会学》，S.83）。韦伯在对经济的唯物主义的不断上升的批判中，偶然地为自己的基本观点打上了反马克思主义的烙印，并且他谈论这一领域时就像谈论“伦理基础”一样，关于这一点是不容误认的。他自己使这种出于误解的逐步上升的批判又退了回去，因为“一个如此愚蠢而教条的论点根本就不应该被拥护，就好像‘资本主义精神’仅能作为宗教改革所产的特定影响的一种后果而存在，或者更应该说：作为经济体系的资本主义是宗教改革的一种后果”。在研究的最后，这一点得到了更为清楚的表达，即它的观点并不是“以片面的唯心论与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论的’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的”（《宗教社会学》， S.205）。也就是说，这样理解才正确：它们两者 “从科学上讲”都是不可能的！但它之所以从科学上讲是不可能的，并不是因为科学中的任何一种客观的标准，而是因为韦伯从整体上承认了理性化的命运，从这种承认出发，“经验的”事实—专门学科本身就是一种杰出的代表。
尽管韦伯如此这般地放弃了历史形而上学，但他自己对资本主义精神的研究——但这是和专门学科的自我意识相矛盾的——也并不是对单个“事实”的“经验”描述，因此是一种“向着漫无止境航行”（“Steuern ins Uferlose”）。一种单纯专门学科的事实描述，无非就是韦伯那里作为人的专业人。而韦伯也同样并不是“愚蠢而教条的”，因为他并不想将资本主义精神还原为单纯宗教—社会学的东西，因此他也绝对没有陷入漫无边际和失控，他可以通过抽象的经验之积累而得到满足。然而他那被理解为对马克思的批判的那些“积极的东西”并不在于对庸俗的马克思主义的方法的教条式颠覆，而在于一种原则性的，同时也是截然不同的方法。但他的方法的不同之处在于，他关于这种不同所说的，并不是从中不推论出什么，而是只有从它和面对现实性的态度之整体的关联中——现实性就处在科学的范围内——才能看出别的东西。
他自己将他的方法和马克思主义的方法之间的不同描述为一种“经验的”方法和“教条的”方法之间的不同。而他的“经验的”方法之优越性的根本意义却只在于，这种方法好像从专门学科的观察中必然的“片面性”走向了专门学科式的“多面性”，这是和关于世界的陈述中的教条主义单义性相对立的。事实上，它更多的还在于，韦伯想要通过放弃了“全面的人性”和包罗一切的“对世界的描述”唯物主义历史观，而消除对随便哪种特定的给定内容的任何一种论断，因此也就放弃了可能由此产生的向着一种幻觉的“整体”的扩张。他事实上与之斗争的，并不是存在和观察的总体性，而是将特殊性向着整体的可能的固化，也就是说，是总体——表面上的总体——的一种特定的表现方式。但韦伯自己所实际应用的那种现实地可能的总体性并不是将所有可能的片面性集合为一种所谓的多面性，而是根据所有的方面而得出的关于运动之自由的否定的总体性，对［任何一个“铁笼”］的冲破、对［任何实践的和理论的设置、秩序和保障］的冲破——这也是为了保护科学中的那种“个人主义”的剩余，对韦伯来说，这种保留下来的个人主义意味着真正属人的东西。就连他在《经济和社会》中的概念定义中那种可怕的诡辩也不仅仅具有这样的意义，即现实性以定义的方式描绘和确定，而且同时还意味着“可能性”之开放的体系中那些对立的意义。尽管他不断地提到“劳动分工的优势”，也即理性化过程本身的优势，谈论它的“成果”，但同时他又强调对现实性进行理论上的分工所得出的片面性中的“非现实性”（《韦伯方法论文集》， S.170）。尽管如此，或者毋宁说恰恰因为如此，韦伯才可以断定，他所从事的社会学是“现实性的科学”。但它之所以当真是现实性的科学，并不是因为它单纯以科学的唯一一种可能的形式而总是以相同的和确定的方式把握了现实本身，而是因为韦伯——在对我们当今的理念和实在中的问题有充分意识的前提下——对我们的这种现实性采取了没有目的的态度，只是在其中介中，并因此是“技术性地”对待它。因此他的“经验”—专业方法特征也就由此产生了，这种特征完全不是通过对生活和知识的专业分工而被确定下来并和任何一种“教条”的方法斗争的——也就是说是作为一种对人在世界中的位置，以超验的方式把握其科学的形式；作为对宗教、社会或者也是科学的形式中那所谓“最后的”审判的某种仓促的确定。
但事实上，韦伯完全没有——从他对施塔姆勒的批判（《韦伯方法论文集》， S.166ff.）来看却好像就是这样的——放弃在其“同一性”的“整体”中所进行的任何一种掌握和把握，也就是说，完全没有放弃那种原则性的方法。他对自己的理论的和实践的态度中那根本性的和同一的“原则”，较之于他对马克思的教条—革命原则唯物主义历史观，却说得远远没有那么清楚。因为这种原则存在于对矛盾的承认当中，即理性的、专业的劳动分工和灵魂的分化之间的矛盾，但是，对韦伯来说，合理性又恰恰就是自由所发生的那个本身成问题的场所。他却并不试图在他的理论的地基上“解决”这一矛盾，而只想控制它。并且，不只是马克思，韦伯也并不想反驳所谓的“事实”，而只是在对“众神”的斗争当中采取一种原则性的和从这些事实本身中引申出的立场，也就是说，采取科学的手段对待这些事实。我们并不是“能够”，而是“必须”针对“符合规则的价值标准”本身进行争论，并且：
争议不仅（像我们今日如此乐于相信的那样）发生于不同的“阶级利益”之间，而是也发生于不同的世界观之间，——当然，这一点完全不影响下述真理：一个个别的个人会主张什么世界观，除了会受到许多其他因素影响之外，通常也会、并且肯定是在某种极大的程度上受到将该世界观与他的“阶级利益”——如果我们在这里暂时接受这个仅仅表面上看起来意义明确的概念的话——连结起来的那种［选择的亲和性］的程度（Grad von Wahlverwandtschaft）决定性的影响。
——《韦伯方法论文集》， S.153
因此韦伯在他关于社会科学的认识的“客观性”的论文中，首先探讨了这样一个问题：“对理念和价值判断的科学批判究竟意味着什么，其目的又是什么？”同时他也探讨了“合理的”之意义和目的，也就是说，根据目的和手段之间的责任关系而贯彻“合理的”态度。这样一种斗争并不是通过“相对主义”（曼海姆）就能克服的；因为当问题事实上涉及原则性的终极立场之间的斗争时，那就根本不是那种“片面的”观点和角度之间的斗争了，而已经涉及了那种原则本身，它是一种普遍的要求，它从一开始直到最后都是对一种真正现实的东西，因此也就是真正值得去加以认识的东西的观点。并且由于马克思和韦伯都相信他们了解了规定了我们的存在的那种现实性，且这种现实性必定是现实的和合乎人性的，因此他们的科学也就已经涉及了一种“整体的东西”。这一整体并不是所有存在的东西的总和，而是根据一种原则而对具有意义的东西所进行的有意义的把握，在这一把握的基础上，现实性就是一种可以被彻底地和一致地研究的东西。这一整体就是现代人类世界的总问题，即从经济的角度看是“资本主义的”，从政治的角度看是“市民的”，马克思和韦伯两人都在他们的原初意义上对之进行了观察，且对它做出了互相对立的探索。韦伯已经在1895年踏入学术界的演讲中以《民族国家与经济政策》为题，讲出了他自己所属的阶级的那种让人不舒服的真相，并且也对容克阶层、殷实的市民阶层和社会民主的劳动者在政治上的错误进行了专门的讨论。他提出并且承认了对市民阶层的能力的怀疑和揭开了“他们的幻觉面纱”，也就是说，俾斯麦的遗产已经变成了对他的政治上的模仿的诅咒，韦伯1918年关于激进的社会主义的演讲中也有类似的怀疑，在这个演讲中，他对人们对马克思主义的期望表示怀疑，马克思主义希望取消和终结人对人进行统治所依赖的私有财产。
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